Marco Vannini, un punto di svolta
Sandro Giovannini
“…alla mistica grande ed autentica convengono
la trasparenza e la profondità estreme del pensiero…”
M. Heidegger
E’ quasi ovvio rendersi conto che a volte l’eccessività può non essere legata ad una rettorica verbosità prodotta dall’esaltazione, ma alla coscienza lucidamente persuasa della natura inconsistente ed impermanente della realtà fenomenica che la creazione, tutta, condivide. In tal senso l’eccessività sarebbe la rivelazione della distanza e quindi la presa d’atto e di forza del distacco. Quando la percezione e la discriminazione mentale non s’imprigionino nella limitazione dei concetti ma operino per la comprensione. Del Nulla divino. Proprio nella conversione e quindi nella partecipazione più convinta. Anche perché non sempre una grammatica ed una sintassi teologica, pur possedendo ab origine gli smisurati dati dell’eterodossia all’interno del controllato lavoro dell’ortodossia, hanno potuto ed ancora possono sopportare lo scarto loquendi, che non attiene evidentemente tanto al lavorio talmudico sulle Scritture, quanto al cambio di prospettiva ermeneutica derivante dalla diversa esperienza nel campo della pratica della deificatio. Ciò che per l’Agostino di Eckhart è inesprimibile sarebbe allora solo ciò di cui si dice che di Dio è inespresso.(1) Pertanto tutta la scrittura sarebbe vana se non fosse dialettizzata in Padre e tra Figlio, parola ed opera. Allora l’ineffabile non è il silenzio (l’inespresso), ma lo spirito (operacheparla o parolacheopera), che si rivela nel modo d’esprimersi (nei modi che gli sono proprii) tramite la vita d’ogni giorno e di cui forse la cosa più immediata ed onesta da dire, al nostro umile livello, è che eventuali beatitudo e salus non possono essere ricondotti al solo psichismo od alla sola animicità. Anche perché questo complesso dialettico dell’umano si svela ad immagine e somiglianza di quello divino: “…L’assoluto, non è una finzione, bensì qualcosa che esiste realmente. Può essere indicibile e indefinibile, poiché è trascendente. Ma bisogna credere che si sia manifestato nella storia”. (2) In questo il lavoro critico di Vannini è insuperabile, soprattutto nel reimpostare, con rigore e coraggio massimi, mutuati dai suoi appassionati referenti, la corretta planimetria degli stati (e la contemporanea potenziale esperienza dell’unità) tra spirito, anima e corpo. Ma l’uscita al mondo nel razionale, in un movimento sostanzialmente circolare, fa rientrare in se stessi, quanto, nel corporale (lo spirito in tale accezione sostanzialmente avvolgente lo psichico e l’animico) la fuoriuscita tangenziale può produrre il discentramento e la conseguente perdita di controllo nel e del Tutto. Il corporale comprende necessariamente anche il sociale, proprio per l’identità del piano agito. Il neofita, la nuova pianta, deve necessariamente fiorire nel giardino, ma la razionalità della forma vivente, evidentemente illuminata dal superiore principio ed irrorata dalla splendente rugiada, mette potentemente radice (“…Tale fonte è la radice della sua esistenza; ora finalmente gli si è fatta manifesta, e il suo occhio si è fissato su di essa con intimo amore…”). (3) E pur avendo fine nella raggiunta parziale perfezione ha un fine, perché la radice comunque presiede al difficile equilibrio del processo e Vannini sottolinea quanto la ‘Religione della ragione’, contrario esatto del mero intellettualismo scritturale, sistematizzante e prescrittivo, ma anche delle suggestioni meramente emozionali, sia superiore ad ogni letteralismo, ad ogni fideistica ed ad ogni sfaldamento sensista. La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia, mostra quanto superiore sia quel principio, ricercabile dal fondo dell’anima, dal superamento delle categorie dello psicologico e dell’animico. Persino quando la stessa vissuta esigenza del rigore esponga al rischio di non farci assimilare la libertà dello spirito “che soffia dove vuole”, ed usarne e quindi impedisca di contenere le stesse fascinazioni della dogmatica sempre in agguato, come, da opposto versante, non facilmente ci preservi dalle ancor più facili cadute nell’indifferenziato dell’animico e dell’emozionale, altrettanto abissali nella loro impercorribile vastità. Qui procede la forza pura che viene dai maestri veri e che pur non impedisce di perderci nell’abisso del “senza mediazione” e del “senza perché”, resisi sempre sospetti e tragicamente pericolosi al dogmatismo confessionale. Quindi libertà legittimamente ma anche ingiustamente prossima, e per di più, oggettivamente (ma anche soggettivamente), al pericolo estremo, e che sempre l’ha, fieramente, sottoposta al marginalismo, nella più riuscita eventualità ed alla persecuzione, in quella meno fortunata. E come rivolgersi senza sgomentarsi ad una kenôsis, ad una sottrazione e povertà assolute del sé, quando giunge l’inesprimibile della Parola che non parla ma opera o l’insostenibile dell’Opera che non si esprime in parole e ci si consegni, nel metabolismo mistico, ad un altro corpo ed ad un altro sangue? Nella mistica cristiana certamente il distacco è per il sé e l’incarnazione opera la reintegrazione in quel nuovo corpo ed in quel nuovo sangue, ma nella mistica universale il distacco è comunque fusione con l’Altro e con l’Alto. Anche perché, in ogni caso, la via del distacco fa perno Sulla grazia e quindi ha da muoversi con smisurata prudenza conscia proprio dell’Altro e dell’Alto, rispetto a certa ‘mistica’, spesso rischiosamente implicata, senza residuo, nell’animico e nello psicologico, quanto la prima concretizzi la gratuità, la disivindualizzazione, la non appropriatività, nella verifica equilibrata degli altri stati. Che possono essere festosamente pacificati nella prova, assieme umile ed orgogliosa, quindi a ‘saldo zero’ per l’egoicità ma ad elevazione a potenza dell’occasione personale, (intesa nel senso della consapevolezza provvidenziale degli aggregati, tipica di tutta un’atemporale temperie spirituale). Nel rifluire stesso del divino nell’umano e dell’umano nel divino. Come della goccia nell’oceano ma corrispettivamente dell’oceano nella goccia, similarmente a ciò che, nell’ultimo secolo, la fisica teorica ha dimostrato per l’infinitamente piccolo come per l’infinitamente grande (l’annientamento dell’anima chiude ed apre incommensurabili commisurabilità). Così, Dell’uomo nobile, è proprio quel rapporto tra l’assoluto ed il nulla che informi una vita e che ci sembra prossimo, nella sua versione razionalizzata e felicemente espressa con parole comprensibili ed accettabili potenzialmente da molti, a Noica, (4) quando parla di quell’unio inconfusa, di quella distribuzione indivisa, di quello spartirsi senza mutilarsi, di quella contrazione che continua nell’espandersi, di quella chiusura che si apre. Coinvolgente e convincente vis ricapitolativa di mondi di senso nel portare l’illuminante esempio della differenza ontologica (ma, ovviamente, non solo) tra lo spartirsi da una parte di un’opera della creatività e dall’altra di un’opera del danaro. Evidenze ormai, potremmo dire… antico-occidentali come estremo-orientali, ma persino all’interno delle più moderne dinamiche del pensiero postnewtoniano, potenzialmente risolutorie di molte delle aporie prodottesi lungo i secoli nella tradizione, sia in quella ontologica (in tal caso), ma anche teologica e più latamente confessionale. Ci sembra prossimo, proprio per la sua scaturigine che non è determinata solo dalla conoscenza intellettuale ma, tramite essa, dall’esperienza profonda e diretta della relazionalità e della transitorietà, che è unica a permettere, tramite il ‘distacco appassionato’, la fuoriuscita dall’universo, meraviglioso e travolgente, dell’illusione necessitata. Distacco che nella sfera teologica (e latamente in quella concettuale) è stato sovente pensato come perfetto, concluso, rigido, catafratto e che è invece vitale, inaggirabile, generoso, gratuito, nella sfera antropologica, che è quindi, in essenza, quella spirituale. Vannini conferma qui, proprio quando recupera in pieno la straordinaria sequela del pensiero filosofico classico, dell’idealismo filosofico e dei grandi che ricercano “…qualcosa di superiore come non compreso, non proprio, altro” (5), i Fichte, Feuerbach, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Gentile, che si può uscire dall’aporia solo con lo sguardo semplice, l’àploos, che è del vero speculativo, del vero dialettico, del vero uomo nobile che “niente ha, sa, vuole”. Ma solo perché rinuncia al principio di non contraddizione, nella “concreta unità di quelle determinazioni che per l’intelletto sono vere solo nella loro separatezza ed opposizione”. (6) Ancora: “Dalla fonte ebraica le Chiese hanno ripreso infatti la nozione chiusa di ‘comunità santa’, con l’oggettivismo dogmatico del revelatum, che fa da blocco all’intelligenza, alla libertà, all’universale, e crea una relazione di appartenenza di tipo particolaristico, settario. Di qui la diffusa abitudine di stare in un particolare senza vederne la radice menzognera, cui non si sottrae nemmeno il pensiero, con tutte le conseguenze negative che ne derivano”. (7) Respingere l’alienazione appropriativa, persino se sappia, indiscutibilmente, teologizzare e nella storia s’organizzi in una forma, sia pur sapientemente architettata, di superstizione. Deformare le rigide gabbie del significante per tentare disperatamente, attraverso il linguaggio stesso, di rappresentare l’irrappresentabile, facie ad faciem, senza inutile rumore, nella pur incalcolabile ed inconfutabile incarnazione. Nella corrispondenza tentata di quell’indefinibile silesiano tra “l’abisso della mia anima” e “l’abisso di Dio”. Ove ripetutamente lo stesso linguaggio dell’eros mistico rischia, per prossimità e per ambivalenza, devianti, di ridursi alla sua parodia, ove mistico ed iniziatico non siano più in una feconda osmosi ma in una reciproca delegittimante dicotomia. Infatti anche all’interno della stessa dimensione tomista della cogitatio Dei experimentalis, sono implicite comprensibilmente varie possibili divaricazioni interpretative sull’unicità o sulla ripetitività dell’incarnazione. E quindi anche sulle conseguenti concezioni del rapporto tra storia dell’uomo e storia della divinità. Ma come esiste un ‘particolare’ nella mistica, legata costitutivamente ai contenuti positivi di ogni fede, così esiste un’universalità che non è cosmopolitismo dell’opinione ma radicalismo della visione. Questa visione si compone prima dentro e poi sopra le classiche figure retoriche della mistica, l’ossimoro e la tautologia, e, come ci ha mostrato sapientemente Giovanni Pozzi, tali figure linguistiche di frontiera, venendo a comunicare per sottrazione, ci restituiscono un panorama dell’ineffabile ove si è, certamente ancor meno che viandanti e pellegrini rispetto all’Uno che è e che diviene Due ed opera sintesi e reintegrazione. Il suono del flauto divino al margine del bosco sacro è spesso evanescente ma possiede l’inestinguibile malia che nel diffondersi non si spartisce ma rimanda dialetticamente a bhakti ed a tantra, se possiamo usare i termini di un’antica tradizione. Anche qui, nell’Uno semplice che precede ed implica ogni molteplice, Vannini ci dice, nella VIII tesi: “Il Dio vero non è Dio (Gott), ma la Divinità (Gottheit), non determinata in alcun modo, puro nulla, dappertutto e in nessun luogo, al di là di ogni opposizione”. Allora il punto di svolta si manifesta in tutta la potenza dell’esegesi, fluendo fuori dalla credenza e dando corpo alla conoscenza spirituale, senza appropriatività. Nelle ‘Tesi per una riforma religiosa’, la ‘temeraria maturità’, fascinosamente ricca della comprensione dell’Altro quanto miracolosamente risolta nel Sé, con dispiegato coraggio spento di volontà propria, ritrova una fedeltà ed un’intelligenza complessiva di compassione e comprensione, ovvero d’amore e distacco. Misura ricapitolativa, con evangelica nessuna concessione agli idoli della tribù, di una sfida ancora tutta possibile, nell’affidamento all’azione che trasforma e che non si dà mai per vinta, ma anzi rivendica vita e vittoria.
Note:
Bibliografia essenziale di Marco Vannini:
Dialettica della fede, Marietti, 1983; Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, 1985; Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico, a cura di G. Fozzer e M. Vannini, Ed. San Paolo, 1989; M. Eckhart, I sermoni latini, a cura di M. Vannini, Città Nuova, 1989; M. Eckhart, Prologo all’Opus Propositionum, in Commento alla Genesi, a cura di M. Vannini, Marietti, 1989; M. Eckhart, Commento all’Ecclesiastico, a cura di M. Vannini, Nardini, 1990; L’esperienza dello spirito, Augustinus, 1991; Meister Eckhart e il fondo dell’anima, Città Nuova, 1991; Introduzione a Silesius, Nardini, 1992; Commento al vangelo di Giovanni, a cura di M. Vannini, Città Nuova, 1992; M. Eckhart, Commento alla Sapienza, a cura di M. Vannini, Nardini, 1994; Margherita Porete, Specchio delle anime semplici, a cura di R. Guarnieri, G. Fozzer, M. Vannini, Ed. San Paolo, 1994; Anonimo Francofortese, Libretto della vita perfetta, a cura di M. Vannini, Newton Compton, 1994, Teologia tedesca, Bompiani; La Justice et la Génération du Logos dans le Commentaire eckhartien à l’Evangile selon saint Jean, in Voici Maître Eckhart, ‘Textes et études réunis par Emilie Zum Brunn’, Millon, 1994; M. Eckhart, La nobiltà dello spirito, a cura di M. Vannini, Piemme, 1996; Giovanni Taulero, I Sermoni, a cura di M. Vannini, Paoline, 1997; Alois M. Haas, Introduzione a Meister Eckhart, trad. M. Vannini, Nardini, 1997; Enrico Suso, Il libretto della verità, a cura di M. Vannini, Mondadori, 1997; Dell’uomo nobile, a cura di M. Vannini, Adelphi, 1999; M. Eckhart, Il nulla divino, a cura di M. Vannini, Leonardo, 1999; F. Nietzsche. Un rapporto di amore-odio con Gesù e un sorprendente tentativo di identificazione, in Cristo nella filosofia contemporanea, vol. I, a cura di S. Zucal, Ed. San Paolo, 2000; Au-delà de Platon et de Bouddha: la Teologia deutsch, in ‘Revue de Sciences Religieuses’, 4, Ott. 2001; Simone Weil. L’amore implicito di Cristo, in Cristo nella filosofia contemporanea, vol. II, M. Eckhart, I sermoni, a cura di M. Vannini, Paoline, 2002; François de Salignac Fénelon, Spiegazione delle massime dei santi sulla vita interiore, a cura di M. Vannini, Ed. San Paolo, 2002; M. Eckhart, Commento all’Esodo, a cura di M. Vannini, Città Nuova, 2004; La mistica delle grandi religioni. Induismo, buddismo, ebraismo, islamismo, cristianesimo, Mondadori, 2004; La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia. Le Lettere, 2004; Il volto del Dio nascosto. Dall’Iliade a Simone Weil poi Storia della mistica occidentale. Dall’Iliade a Simone Weil, Mondadori, 1999, 2005; Daniel von Czepko, Monodisticha sapientum, Sapienza Mistica, a cura di G. Fozzer e M. Vannini, Morcelliana, 2005; Mistica e filosofia, Piemme, 1996, Le Lettere, 2006; Tesi per una riforma religiosa, Le Lettere, 2006; La religione della ragione, Bruno Mondadori, 2007; Sulla grazia, Le Lettere, 2008; Prego Dio che mi liberi da Dio, Bompiani, 2010.
1) Meister Eckhart, I sermoni, a cura di Marco Vannini, Paoline, 2002, pag. 397: “…Agostino dice: Tutta la scrittura è vana. Se si dice che Dio è una Parola, viene espresso; se si dice che Dio è inespresso, è inesprimibile. Tuttavia è qualcosa, chi può esprimere questa Parola? Nessuno può farlo, se non chi è questa Parola. Dio è una Parola, che esprime se stessa, dove Dio è egli pronuncia questa Parola; dove non è, non la pronuncia. Dio è espresso e inespresso. Il Padre è un’opera che parla e il Figlio è una Parola che opera.”
2) Henry Dumery, Phénomenologie et Religion, Gallimard, Paris, 1962, pag. 72.
3) M. Vannini, Tesi per una…, cit., pag. 221, citaz. da Fichte, Introduzione alla vita beata, a cura di G. Boffi e F. Buzzi, Ediz. San Paolo, 2004, pag. 491.
4) Constantin Noica, Trattato di ontologia, trad. e cura di Solange Daini, Edizioni ETS, 2007. Vedi in questo stesso testo, S. G., Il gioco di Noica: …“Ma il codice stoico non gli viene da un allontanamento supponente dalla realtà o da una sorta di svagatezza dell’attualità, (che anzi direi sempre sorprendentemente presente in Noica, anche se con valenza dialettica) ma dal potenziale dello spirito: “Ci sono tre livelli di essere: primo, l’essere delle cose, il divenire; poi l’essere degli elementi, la divenienza; infine l’essere come essere.” (*) …Quindi non un codice stolido al mondo (ma quale mondo… quello dolente e svelato con magnanima semplicità, wei wu wei, del paradosso noichiano?), ma potenziale al mondo, concretamente… Riconoscere in ogni cosa che esiste una somiglianza dell’essere, che è ancor più e meglio di una custodia segreta o di una radura isolata, proprio perché persino nella spartizione non vi è alcun annullamento del principio primo, nella realizzazione leggibile e pur nell’inestricabile evidenza che è implicata in ogni tentazione di svelarne un codice solo umano, (…o solo divino). Divenire, delle cose che ci constano indiscutibilmente, tramite la divenienza, dall’essere. Cioè da una dimensione insondata ed, in questa, da un privilegio, difficoltosamente riconoscibile ma potenzialmente risalibile, ontologica e che innerva nobilmente il pensiero di Noica. A darne, con un interrogante sorriso, una lettura proiettiva che elevi il buon senso, ben al di là del senso comune, alla sua più alta - e direi magica - potenzialità.” ((*) C. Noica, Trattato di ont., cit., pag. 258).
5) M. Vannini, Tesi per una…, cit., pag. 230.
6) M.Vannini, Tesi per una…, cit., pag.219, citaz. da H. Glockner, Hegel-Lexicon, Frommans-Holzboog, 1957, vol. I, pag. 1602.
7) M. Vannini, Tesi per una…, cit., pag. 230.
Pesaro, 01022010
