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L’indagine eraclitea di ἀλήθεια

Maria Grazia Calareso

Un bel giorno a coloro che sono abbastanza

coraggiosi potrebbe venire in mente che la strana

impressione che il pensiero fa non sia dovuta ai

ghiribizzi dei pensatori; la ragione di questa stranezza

deve essere trovata direttamente in noi stessi, nel semplice

 – e proprio per questo scioccante – evento, per cui noi

tutti insieme – vale a dire gli uomini di quest’epoca storica –

   non pensiamo più all’essere, ma inseguiamo soltanto l’ente.[1]

 

 

Il terribile destino che incombe sulle vite illustri del passato è di diventare, agli occhi del tempo, monolitiche, incastonate dentro stereotipate convenzioni, stravolte da strambe vicende cui la tradizione, nel corso dei secoli, ha annesso variazioni e interpretazioni molteplici. Mi riferisco alle vite dei filosofi: agli aneddoti che ne consacrano il pensiero. «The fictitious conditions under which famous men are said to have ended their lives symbolize their peculiar merits or foibles»[2]. Tuttavia ciò che è terribile trattiene in sé una bipolarità che permette di apprezzare e credere che quanto di meraviglioso ci sia stato tramandato, sia in fondo permeato di un significato che punta il dito in luoghi sempre più profondi.                                                                                                                                                                                                                              

E così la forza incisiva dell’aneddoto inizia a schiudere, a ri-velare. La pretesa attendibilità del fatto, per un attimo si ritrae e un pensiero si fa strada, incomincia ad indagare, a tentare domande. «Il fatto stesso che questi “aneddoti” siano stati conservati testimonia qualcosa intorno alla parola che questo pensatore ha pronunciato»[3].

Una delle testimonianze su Eraclito, desunte da Aristotele, ci offre una curiosa immagine del pensatore: καθάπερ  ̔Ηράκλειτος λέγεται πρὸς τοὺς ξένους εἰπεῖν τοὺς βουλομένους ἐντυχεῖν αὐτῷ, οἳ ἐπειδὴ προσιόντες εἶδον αὐτὸν θερόμενον πρὸς τῷ ἰπνῷ ἔστησαν (ἐκέλευε γὰρ αὐτοὺς εἰσιέναι θαρροῦντας· εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς)…[4]. Aristotele probabilmente collega l’esortazione ai visitatori con la concezione eraclitea dell’anima quale esalazione (fuoco), (Arist. De an. 405 a 25), e riconduce tale elemento al pari livello che acqua e aria possedevano per Talete e Anassimandro, «ma la filosofia di Eraclito non è una filosofia della natura nel senso di quella di Mileto, non è cioè una teoria cosmologica, come se egli, riferendosi al fuoco, volesse spiegare la forma attuale del mondo. Qui il fuoco ha un significato simbolico»[5]. È dunque possibile leggere l’aneddoto sotto un’altra luce, riferendolo cioè all’esperienza della divinità ricercata dal filosofo, ovvero alla possibilità di una partecipazione del sapere divino.

Tentando di spiegare Eraclito con Eraclito, emerge l’eco del fr. 78 Diels-Kranz: ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει, dove per ἦθος si intende «la natura innata dell’uomo in quanto tale»[6] e per γνώμας non semplicemente le conoscenze, quanto il significato di «intuito divino in generale, enfatizzando la differenza fondamentale che c’è comunque fra conoscenza umana e divina»[7]. Se all’uomo, in quanto mortale, non è dato di conoscere esaustivamente il σαφές, è pur vero che il pensiero è uno degli strumenti che egli possiede per compiere una ricerca, e insieme al pensiero, la capacità di ascolto: «(Eraclito) si limita ad esortare ad essere desti, a porre ascolto alla natura (fr.112)»[8]. L’intuizione eraclitea di una possibile dinamica tra l’ambito umano e l’ambito dell’essere è il motore d’accensione della raccolta di un corso di lezioni tenute da Heidegger sull’inizio del pensiero occidentale, in cui per pensiero s’intende «il pensiero dei pensatori» e dunque «autentico […] proprio perché in esso viene pensato ciò che, secondo la sua essenza, è da pensare [das Zu-denkende] in quanto di per sé fa appello al pensiero stesso»[9]. Dunque, a proposito dell’aneddoto riportato sopra, Heidegger legge in esso l’esplicazione del pensiero di Eraclito. Nell’affermazione εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς il pensatore moderno vede infatti una sorta di epifania divina «nel senso del darsi a vedere nell’ordinario, in modo che ciò che entra nell’ordinario, e che è visibile a partire da esso, è lo straordinario [das Ungeheuere] che si offre nell’ambito circoscritto dall’ordinario»[10]. La purezza del ragionamento tuttavia non ci esime dal constatare che esiste per chi si accosta a tale filosofia un principio di confusione, tanto che persino la tradizione, anche latina[11], accosta al nome di Eraclito l’attributo di «Σκοτεινός»[12], l’oscuro. Anche in questo caso però il concetto di oscurità può variare nell’intenzione: Eraclito è detto σκοτεινός perché è confuso il suo modo di scrivere o perché il pensiero filosofico, in quanto tale, rimane oscuro per il punto di vista del pensiero comune? O ancora come suggerisce Heidegger: «perché egli pensa l’essere come ciò che si nasconde e deve dire la parola conforme a questo pensiero. La parola del pensiero iniziale custodisce ‟ciò che è oscuro”. Una cosa è custodire ciò che oscuro, altra cosa è imbattersi in qualcosa di oscuro come se si trattasse di un limite»[13].

Certo è che non è sufficiente ammettere il grado di oscurità di un pensiero senza aver almeno tentato di sceverarne gli aspetti più epidermici come quelli meno accessibili. Il metodo per accedere nel campo della conoscenza è dettato dai segni che si palesano lungo il corso della ricerca, in vista di un obiettivo significativo che il filosofo di Efeso esprime nel fr. 22 B 41 Diels-Kranz (= Diog. Laert. IX 1): εἶναι γὰρ ἓν τό σοφόν· ἐπίστασθαι γνώμην † ὁτέη κυβερνῆσαι † παντά διὰ πάντων. Tuttavia il percorso necessita di una gradualità che lo stesso Eraclito scandisce attraverso una serie di frammenti che, appunto, catalizzano l’attenzione sull’importanza in primo luogo dei dati empirici. Il bisogno di raccogliere questo tipo di materiale diventa dunque condizione primaria per riconoscere τό σοφόν[14], ne consegue che χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἴστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι καθ’Ἡράκλειτον (fr. 35 Diels-Krans; CLEM. Strom. V 615 B). Senza farsi scudo del numero di dati possibilmente rintracciati (cfr. fr.40 Diels-Kranz in merito al disprezzo della πολυμαθίη), Eraclito ha coscienza del fatto che χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι, γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον. (fr. 22 Diels-Kranz). Qui si palesa l’esigenza dello sforzo richiesta a chi è filosofo: «questa possibilità di conciliazione tra l’esigenza della multipla ricerca (πολλῶν ἴστορας) e il ripudio della pura erudizione acquista maggior probabilità in quanto l’erudizione è accettazione passiva e la ricerca è sforzo attivo. Eraclito infatti (come segnalò Filone) cercava in un numero stragrande di esempi ed indagini il senso riposto della realtà universale, ma riconosceva la saggezza (ἓν τό σοφόν) solo alla coscienza della legge necessaria per cui tutte le cose son governate per mezzo di tutte»[15].

Questa nuova modalità di concepire la ricerca è il frutto di un lavorio sotterraneo che la cultura greca ha messo in moto fin dai primordi di quel big ben letterario che prende il nome di Omero. Snell (1963) ne descrive l’arco biologico iniziando appunto dagli incipit omerici in cui è manifesta «la convinzione che nel poeta parli una voce soprannaturale»; nel rivolgersi alle Muse, il poeta si aspetta che «la notizia oscura e confusa diventi opera delle Muse, poesia, se tutto rivive davanti agli occhi con immediata evidenza, cosicché il poeta, come si dice dell’aedo di Demodoco nell’Odissea (VIII, 491), canta “come uno che è stato direttamente presente, o l’ha appreso da un testimone oculare”»[16]. Quanto più ampia è l’esperienza, tanto maggiore è il sapere. (Un principio simile porterà successivamente alla formulazione della domanda di Creso sull’uomo più felice, riportata in Her. I, 30: Ξεῖνε Ἀθηναῖε, παρ’ἡμέας γὰρ περὶ σέο λόγος ἀπῖκται πολλὸς καὶ σοφίης εἵνεκεν τῆς σῆς καὶ πλάνης, ὡς φιλοσοφέων γῆν πολλὴν θεωριὴς εἵνεκεν ἐπελήλυθας).

Tuttavia, tornando all’epica, siamo ancora nel “campo delle Muse”, quel che il poeta crea è dono, «èpea pteròenta, ovvero enunciazioni che (…) venivano “conficcate” nella memoria dell’ascoltatore»[17], non considerate frutto di un’elaborazione personale ed esclusiva. Senofane aggiunge un altro tassello cogliendo la differenza tra un sapere «sicuro» e un sapere «malfido», ovvero il binomio apparenza/evidenza[18] tanto ineludibile per l’uomo, per il quale è possibile conquistare il sapere tramite una propria ricerca: «non sono stati certo gli dei a svelare ogni cosa fin dall’inizio ai mortali, ma questi trovano via via il meglio con la ricerca» (21 B 18 Diels-Kranz). Ma di come l’uomo possa elevarsi rispetto a ciò che è δόκος, da parte di Senofane non ci è giunta notizia.

 Contemporaneamente, Ecateo di Mileto, «in un momento in cui la storia, a fianco di altre discipline, quali la filosofia, partecipa alla formazione di uno spirito critico nuovo»,[19] scrive all’inizio delle sue Genealogie: «Ἡκαταῖος Μιλήσιος ὧδε μυθεῖται· τάδε γράφω, ὥς μοι δοκεῖ ἀληθέα εἶναι· οἱ γὰρ Ἡλλήνων λόγοι πολλοί τε καὶ γελοῖοι, ὡς ἐμοι φαίνονται, εἰσίν» (FGrHist 1F 1a). Ecateo critica il sapere storico tradizionale (basato principalmente sull’epica) diffuso nelle poleis greche e lo pone sotto esame dal momento che οἱ Ἡλλήνων λόγοι gli risultano contraddittori rispetto all’esperienza. «Il suo sapere è il sapere concreto del testimonio oculare – su questo punto è influenzato dalla tradizione dell’epos ionico; ma egli non crede più che all’uomo possa toccare, “affluire” un sapere divino»[20], rispetto alla concezione tradizionale che ritiene che la verità divina si riveli per ispirazione, Ecateo esprime ciò che a lui sembra essere verità, ciò che egli accoglie come tale. Lo storico viaggia – come direbbe Erodoto (I, 29; III, 139) – a scopo di «teoria», per il desiderio di vedere, accumulando una ricca esperienza. La posizione di Eraclito, da esplicitare nei frammenti che si citeranno più avanti, non è semplicemente quella di uno che si scaglia contro il numero dei dati raccolti, contro i fatti particolari, ma piuttosto, in vista del proprio concetto di saggezza e conoscenza, nutrito incessantemente dalla capacità di esercitare correttamente il nóos, è la posizione di uno che richiama a non rimanere “sordi” rispetto all’interpretazione. «Ciò che evidentemente Eraclito addebita ai suoi bersagli è la mancanza di gnóme e, quindi, di “mente educata”. La distinzione è tra nóos illuminato dalla gnóme e ricerca empirica»[21]. L’opera di Ecateo probabilmente apparve a Eraclito come un «coacervo di notizie susseguentisi l’una dopo l’altra, senza un centro che le unificasse. E se si bada all’indole delle Genealogie e della Periegesis non poteva essere diversamente, chè quelle composizioni spaziavano su campi disparati, storia, geografia, religione, costume e via dicendo, e anche se avevano, a modo loro, una certa unità, non era certo l’unità che cercava Eraclito. Per lui quelle opere dovevano rappresentare la polymathia che aspettava ancora la luce del noos»[22].

Soffermiamoci dunque su alcuni frammenti eraclitei che toccano criticamente i concetti di esperienza, ἱστορίη/πολυμαθίη, in vista dell’apprendimento del Logos.

Onde evitare l’ambiguità di fare dell’antico efesio il primo rappresentante fondamentale dell’empirismo, apro una breve parentesi, citando la posizione di Zeller-Mondolfo (1961), la quale ribadisce il fatto che «senza dubbio egli, come alla fine ogni filosofo, prese effettivamente le mosse dalla percezione della realtà, e per mezzo della sua elaborazione formò le sue convinzioni, senza tuttavia proporsi ancora il problema da che sorgente esse fossero scaturite. E quando poi per questa via fu arrivato ad ipotesi che contrastavano con le affermazioni dei nostri sensi, non dichiarò affatto (come avrebbe dovuto fare un vero empirista) che quelle ipotesi fossero erronee, ma che i sensi erano ingannatori, e che la conoscenza razionale era la sola degna di fede»[23]

Il fr. B 35 Diels-Kranz tramandatoci da Clemente (Strom. V 140,5) χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἴστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι καθ’Ἡράκλειτον potrebbe a questo punto apparire contraddittorio rispetto all’affermazione riportata nel fr. B 40: πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην, αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἡκαταῖον. «Il poeta-filosofo vagabondo, Senofane, e il capo religioso e politico, Pitagora, non si staccano dai πολλοί. L’avversione di Eraclito è però ancora più spiccata verso i poeti in genere, che si arrestano tutti a questa posizione recettiva, a raccogliere esperienze»[24].

In che modo si concilia il consenso del filosofo rispetto alla ricerca di πολλῶν ἴστορας, con l’accusa nei confronti di chi possiede una πολυμαθίη? Quest’ultimo termine rispecchia secondo Laurenti (1983) «il grado di cultura al quale il mondo eracliteo si era levato», e designa «un sapere come che sia, disorganico, affastellato, disarticolato», mentre il νόον indica «un comprendere armonico, limpido logico»; siamo, nel primo caso, di fronte ad una pausa, ad un arrendersi di fronte alla superficie della realtà, diversamente il νόον «è un tentare di penetrarla nell’intimo per possederla appieno»[25].

I migliori (ἄριστοι) scelgono ἓν ἀντὶ ἁπάντων (fr. B 29 Diels-Kranz), dalla varietà di storie sono in grado di trarne il senso.  Ci troviamo in una fase che non si è ancora appropriata di concetti univoci, rispetto al termine ἱστορία ci si muove infatti nel campo dell’interpretazione. Zeller, muovendo dal significato originario di ἴστωρ, ovvero «che sa, che è esperto, che conosce per aver visto, quindi testimone oculare»[26], legge nel termine ἱστορία «la ricerca propria», indipendente, diversa dalla conoscenza presa a prestito da altri (πολυμαθίη). Tuttavia ancora in un altro frammento, lo stesso Pitagora, tacciato di estremo nozionismo, viene descritto come impegnato nella ἱστορίη (fr. B 129 Diels-Kranz): Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίεν ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων, καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθείην, κακοτεχνίην[27].  Si insinua il dubbio che forse non venga biasimato tanto il metodo, che nelle intenzioni è comune, ovvero il ricercare come viaggio, ma che piuttosto venga criticato l’inganno di aver escogitato una «sapienza sua propria» lontana da quell’ ἓν τό σοφόν, fulcro della filosofia eraclitea. «Al posto del sapere estensivo egli esige quello intensivo»[28] e chi non si sforza di avvicinarsi al senso resta, per Eraclito, uno scavatore di terra, non uno scopritore di oro.

È condivisa dunque la condizione dell’esperienza – i frammenti B 55 e 101a  Diels-Kranz provano tale aspetto esaltando la conoscenza sensoriale: «ὅσων ὄψις ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω»; «ὀφθαλμοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι μάρτυρες»[29] , ma i dati rischiano di rimanere muti, se non addirittura κακοὶ μάρτυρες nel caso in cui non vengano sottoposti ad interpretazione. In particolare, nel frammento B 107 Diels-Kranz κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων, è evidente l’indicazione che la condizione di validità della testimonianza dei sensi sia che essi non appartengano ad anime barbare[30], ravvisando in quest’ultimo termine non tanto il significato prettamente letterale, quanto quello metaforico di “inintelligente”. «Ogni esperienza, per quanto necessaria essa sia, rimane priva di valore, se non conduce alla comprensione intensiva del logos, del significato che si cela in fondo a ogni discorso, e al cui essere è diretto ogni discorso vero»[31].  Una posizione affine in merito al frammento 107 si ravvisa nell’articolo di Fräenkel precedentemente citato: «the insight is a question not of sensual perception and superdicial assimilation but of a deeper consciousness and thorough interpretation»[32]. Allora oltre all’analisi dell’esperienza, quando si parla di ricerca, e qui particolarmente, di ricerca di cosa sia ἀλήθεια, non si può tralasciare il dorso della questione: ciò che sopra, con le parole di Heidegger, abbiamo definito “oscuro”, in altre parole ciò che ama nascondersi.

Eraclito ci dice che è la φύσις che preferisce celarsi (fr. B 123 Diels-Kranz). «In φύσις c’è una radicale allusione all’interiorità e all’indeterminatezza, velate e al tempo stesso riflesse nel sensibile (…). La φύσις fa risplendere l’apparenza, carica il sensibile di vibrazioni interiori»[33].

Occorre, a questo punto, soffermarci sul significato del termine φύσις all’interno della concezione greca, allontanando innanzitutto il pensiero che φύσις sia l’esatto corrispondente dell’idea di «natura» moderna, annessa a quell’immaginario che comprende mondo animale e vegetale. Eliminata tale costruzione mentale, si lascia spazio al significato iniziale del termine che ci riconduce al verbo φύω: «sorgere», «venire fuori», «essere». Φύσις  non è «un grandissimo contenitore che tutto avvolge»[34], «un contenitore neutrale (…) come ad esempio un paralume che avvolge tutt’intorno una lampada, per cui essa rimane quello che è sia che il paralume la “avvolga” e la “copra”, oppure no»[35]. La φύσις, intesa come «sorgere», rappresenta l’«essere» che sottace ciò che noi vediamo. La reale natura delle cose, per il fatto di essere il seme della realtà, è difficile da cogliere concettualmente. Eppure resta ciò che maggiormente tentiamo di indagare. La pressione della φύσις ci costringe, di fatto, ad assumere un atteggiamento positivamente interrogativo: non è proprio la “reale natura delle cose” che consente all’uomo di entrare intuitivamente in rapporto con ciò che è invisibile («ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων», fr. B 54 Diels-Kranz)? «Il problema del rapporto aphanés/phaneròn non è solo un problema strettamente epistemologico: l’invisibile, nella progressiva esperienza intellettuale dei Greci, si intreccia strettamente con tutta la vita quotidiana, ponendosi come problema da risolvere nella ricostruzione del passato, nel tentativo di orientarsi nel futuro, nella conoscenza del mondo e dell’uomo. In sostanza, non c’è aspetto della vita sociale e politica che non debba fare i conti con un certo margine di invisibile, che va controllato e affrontato e ridotto in qualche modo al visibile»[36] . Quel che logicamente si direbbe assurdo, ovvero la coincidenza e l’identità dei contrari, la legge del logos, consiste dell’«accordo» inappariscente all’interno della φύσις stessa. «La φύσις non è l’invisibile, essa è al contrario ciò che si scorge all’inizio (…). Per spiegare questo rapporto spostandoci su un altro piano, vediamo ad esempio che in una stanza c’è “lo spazio” ma non lo riconosciamo immediatamente, bensì guardiamo l’arredamento e le altre cose che nello spazio appaiono come oggetti. Allo stesso modo vediamo che sul quadrante dell’orologio vi è “il tempo” ma non lo scorgiamo, bensì abbiamo di mira le cifre e la posizione delle lancette e guardiamo “il quanto” del tempo che leggiamo sul quadrante. “Spazio” e “tempo” sono sempre ciò che non è affatto appariscente, che però può essere visto, anche se non è riconosciuto e non è qualcosa di evidentemente oggettivo»[37]. Nel dire che la φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (fr. B 123), Eraclito attribuisce ad essa non tanto la capacità esclusiva di nascondere, dal momento che la φύσις è ciò che è sempre dischiuso, quanto la cura di conservare la propria essenza agli occhi degli uomini. Solo pensandola come accordo la scopriamo come luce, come essere che divampa e illumina, in una parola, come πῦρ. Nel fuoco quell’apparente contrapposizione tra chiaro e scuro dispiega la sua vera essenza. In questo senso non è possibile inquadrare Eraclito tra i filosofi dell’ἀρχή, per il fatto che, mentre essi ricercano e rintracciano in un elemento l’ente che è causa di tutto ciò che è, Eraclito indaga il problema dell’essere in sé.  Il fuoco è simbolo, «manifestazione della ragione cosmica»[38], è τὸ μὴ δῦνόν[39] ποτε, ciò che non tramonta mai. Proprio in riferimento a questa caratteristica dell’essenza della φύσις, il filosofo di Efeso lancia una provocazione: τὸ μὴ  δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι; (fr. 16 Diels-Kranz): «di fronte a ciò che non tramonta mai, come potrebbe qualcuno nascondersi?». Il detto è rivolto a un τις, un pronome dietro cui possiamo presumere che ci sia l’uomo, mentre «ciò da cui non è possibile nascondersi» potrebbe corrispondere al piano degli dei. La smentita tuttavia ci arriva da un altro frammento (B 30 Diels-Kranz) in cui Eraclito esprime la sua posizione rispetto a ciò che è la sostanza basilare che sta sotto tutte le cose e le ordina: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται· πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. Tale enunciazione elimina la visione  tradizionale degli dei come garanti dell’ordinamento del mondo a favore di un κόσμον «sempre-vivo»[40] che nessun uomo né alcuno degli dei ha prodotto. Inoltre ci fornisce un’ulteriore informazione: questo  «ordinamento» iniziale è eterno, «è sempre stato, è, e sempre sarà».

            La più antica asserzione dell’unità di passato presente e futuro nella letteratura greca la ritroviamo probabilmente in Omero, Iliade, I 70: Κάλχας Θεστορίδης, οἰωνοπόλων ὄχ’ἄριστος, / ὃς ᾔδη τά τ’ἐόντα τὰ τ’ἐσσόμενα πρό τ’ἐόντα. Qui Omero si riferisce alla scienza divinatoria di Calcante che conosceva le cose e gli eventi presenti futuri e passati. Questa formula tuttavia presenta una sostanziale differenza rispetto alla formula eraclitea: il poeta non mette in luce la permanenza costante di un essere unico ed eterno, ma considera semplicemente la successione di fatti possibilmente sempre diversi nel tempo. L’affermazione di Eraclito è invece innovativa: parla di un fuoco sempre vivente.     

            Il rapporto che l’essere intrattiene con gli dei e con gli uomini fa sì che essi non possano rimanere nascosti davanti ad esso. Non potersi nascondersi equivale a dis-velamento. L’ἀ-λήθεια è dunque l’essenza di quel rapporto che uomini e dei intrattengono con la φύσις. Non si è λαθών rispetto a ciò che disvela.

            In che modo allora è possibile che il frammento τὸ μὴ  δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι; coesista con il frammento  φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ? Se ἀλήθεια è essenza della φύσις, per il fatto di essere tale, trattiene in sé due caratteristiche tensive: è ciò che non tramonta mai e nello stesso tempo è ciò che si dis-vela a partire dal nascondimento.  Questo è il centro del pensiero eracliteo, quel punto di fuga verso cui tutta la dottrina converge: meditazione sull’essere, più precisamente sull’essenza della verità. «Ma noi non possiamo mai dedurre in senso storiografico questo sapere dell’essenza della verità dal testo del primo pensatore della Grecia, come se lo si potesse desumere da un verbale. Se, attraverso esperienze iniziali, non siamo pervenuti nella vicinanza dell’essere, il nostro orecchio rimane sordo per la parola iniziale del pensiero degli inizi. Solo se impariamo a prestare attenzione a ciò che deve essere pensato, i pensatori iniziali e i loro detti parlano un linguaggio diverso. Si dice a questo proposito che si finisce per scorgere nella filosofia degli inizi rappresentazioni moderne e per interpretare la filosofia degli inizi con una propria filosofia. La cosa si può vedere così. In realtà si tratta di un modo per tranquillizzare se stessi con le proprie banalità, di fronte alle quali non è lecito spendere una parola di più»[41].  

            Nell’ascolto adeguato del Logos scaturisce il sapere autentico: τό σοφόν. Una indicazione di ciò che sia Logos per Eraclito si rintraccia nel frammento 50 Diels-Kranz:  οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ λóγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.  Il detto inizia con una asserzione lapidaria: «non a me» devi prestare ascolto, ma al logos, o meglio: non ascoltare soltanto me, ma piuttosto disponiti all’ascolto del logos. Così facendo ne deriva necessariamente che si concordi che tutte le cose sono uno. (ὁμολογεῖν indica il concordare e l’ammettere insieme, «l’accordo non consiste nel fatto che nell’uno e nell’altro c’è ed emerge la stessa opinione, ma nel fatto che l’uno e l’altro uomo, in quanto diversi, convengono su qualcosa, nell’ammettere quella medesima cosa che li concerne entrambi»[42]).  Il Logos è dunque, su indicazione del frammento, qualcosa che si ascolta, una sorta di parola sulle cui corde l’uomo si cerca. Il significato primario del termine ci induce ad esplorare un campo semantico solo apparentemente lontano: il termine logos determina l’atto del «raccogliere» e Heidegger ne puntualizza la sfera d’incidenza in un contesto più ampio: «raccogliere significa allora sia sollevare nel senso del prendere da terra, sia sollevare nel senso del custodire; solo con quest’ultimo ha termine il raccogliere»[43]. Se si avverte l’idea della riunificazione allora l’essenza del logos inizia a convergere con ciò che precedentemente si è indagato dentro i concetti di φύσις, ἀλήθεια.  L’uomo entra in rapporto con il logos quando il suo atteggiamento è caratterizzato da quel senso di apertura che lo porta ad accogliere-raccogliere nel raggio indefinito della profondità.  

            Alla luce di questa galleria di frammenti, la prima immagine di Eraclito menzionata ad inizio percorso, del filosofo in rapporto con il fuoco, rivive di contorni più netti: la lettura heideggeriana che coglie nell’aneddoto il tentativo del filosofo di individuare nell’effimero mondo degli enti qualcosa che sia in grado di ricondurre l’uomo all’esperienza dell’essere (certamente non nominabile col nome di nessuna delle divinità tradizionali), esprime la posizione di chi, pur intuendo la sostanziale presenza di un ordinamento, della  φύσις, non può tuttavia sottrarsi alla labilità dell’esperienza umana, al corso rettilineo della vita mortale in un universo dove ogni cosa dotata di movimento si muove in un ordine ciclico. «Gli esseri viventi fanno la loro apparizione come attori su una scena allestita per loro. La scena è comune a tutti i viventi, ma pare diversa a ciascuna specie, diversa anche a ciascun esemplare individuale. Parere – il mi-pare, dokei moi – è il modo, forse il solo possibile, in cui un mondo che appare è riconosciuto e percepito. Apparire significa sempre parere agli altri e questo parere varia secondo il punto di vista e la prospettiva degli spettatori»[44].

            Nel loro incessante dialogare i greci scoprirono allora che il mondo comune a tutti noi è sottoposto a un numero infinito di posizioni diverse. L’atto di scambio delle varie opinioni comporta l’accrescersi delle coscienze individuali. In questo senso Eraclito riveste un ruolo di primo piano all’interno della costituzione di ciò che è il pensiero degli inizi e di ciò che si predispone ad essere coscienza storica. Adottando le parole di Snell si può sicuramente dire che «la comprensione della storia è preceduta da un’autocomprensione degli uomini»[45].



[1] Heidegger 1987, 44.

[2] Fräenkel 1938, 309.

[3] Heidegger 1987, 9.

[4] ARISTOTELES, De partibus animalium, A 5, 645 a 17.  

[5] Heidegger 2000, 327.

[6] Marcovich 2007, 709.

[7] Ibid., 709.

[8] Snell 1963, 201.

[9] Heidegger 1987, 7.

[10] Ibid., 10-11.

[11] cfr. Cicer. De fin. II 5, 15 («Se … lo fai con intenzione, come Eraclito, al quale è dato il soprannome di oscuro – σκοτεινός – perché in modo troppo oscuro discorse sulla natura»); T. Lucret. Car. De rer. nat. I 639 («Eraclito … per l’oscurità del suo linguaggio illustre più fra i Greci presuntuosi che fra quelli seri, che cercano la verità»). Inoltre secondo Heidegger (1987, 23) il soprannome potrebbe derivare dall’incomprensione degli altri e non toccherebbe l’essenza del pensatore stesso. Zeller (1961, 12 ss.) ritiene invece che l’attributo riferito ad Eraclito sia da imputare al «tono oracolare delle sentenze eraclitee»: «Eraclito stesso designa il suo linguaggio come quello commisurato al suo oggetto, quando nei fr. 11 e 12 Bywater [93 e 92 DIELS] paragona, secondo la più probabile interpretazione di questi frammenti (…), il suo discorso alle parole gravi e sincere di una Sibilla ispirata o agli oracoli profondi del Dio delfico».      

[12] Suidas 472 Adler.  

[13] Heidegger 1987, 26.

[14] Si riferisce alla saggezza umana e non al principio divino (Marcovich).

[15] Zeller-Mondolfo (1961, 331 n.46)

[16] Snell (1963, 191).

[17] Havelock (1996, 29).

[18] Il binomio resterà nella sua essenza inconciliabile fintantoché si continuerà a ritenerli tali. H. Arendt nella sua ultima opera incompiuta La vita della mente (1987, 99) “sprofonda” la questione descrivendo il mondo, ovvero la realtà fenomenica, legata da un denominatore comune che è proprio il fatto di apparire. «Nulla potrebbe apparire, la parola “apparenza” non avrebbe alcun senso, se non esistessero esseri ricettivi – creature capaci di conoscere, riconoscere e reagire (…) a ciò che semplicemente c’è, ma appare loro ed è destinato alla loro percezione. (…) Non esiste in questo mondo nulla e nessuno il cui essere stesso non presupponga uno spettatore». 

[19] Bettalli, (2008, 23).

[20] Snell (1963, 199). 

[21] Canfora (1999, 15).

[22] Laurenti (1983, 86).

[23] Zeller-Mondolfo (1961, 339s.).

[24] Colli (1996, 182).

[25] Laurenti (1983, 84).  

[26] Cfr. Aeschyl. Eum. 455 (Ἀργῖεός εἰμι, πατέρα δ’ἱστορεῖς καλῶς); Agam. 676 (εἰ δ’οὖν τις ἀκτὶς ἡλίου νιν ἱστορεῖ); Persae 454 (κακῶς τὸ μέλλον ἱστορῶν).

[27] «Quest’ultimo frammento torna sulla sapienza di Pitagora, che è polymathie, kakotechnie. Ciò significa che la polymathia è assimilabile all’arte rivolta al male se e quando non è avviata da un principio» (Laurenti, 1983).

[28] Snell (1963, 200).

[29]  Nenci (1951, 124s.) ritiene che i frr. 55 e 101a non siano sulla stessa linea di discorso: nel fr. 55 si esalterebbe il valore dei sensi al fine della conoscenza, mentre nel fr. 101a si acuirebbe la polemica contro l’abitudine dei poeti e degli aedi di tramandare la loro cultura oralmente e di ripetere quanto hanno ascoltato senza averne conoscenza diretta: per cui agli occhi corrisponderebbe l’esperienza diretta, l’opsis, mentre agli orecchi la tradizione orale. 

[30] «Le barbaroi psychai sono sì le anime che non comprendono il linguaggio, ma non il linguaggio parlato, bensì quello espresso dai sensi. Esse, infatti, sono incapaci di andare al di là della semplice apparenza delle cose per capirne il significato più vero e profondo. È per queste anime che i sensi sono cattivi testimoni: inutilmente, infatti, offrono loro una massa di dati da penetrare intellettivamente» (Montano 1983, 134).

[31] Snell (1963, 200).

[32] Fräenkel 1938, 317.

[33] colli (1996, 188). 

[34] Heidegger 1987, 70.

[35] Ibid.

[36] Corcella 1984, 26.

[37] Heidegger 1987, 95.

[38] Heidegger 2000, 133.

[39] Heidegger (1987, 37) riconduce il termine δῦνόν al verbo δύνειν che significa «immergersi in qualcosa», ad esempio come il sole che si immerge nel mare e scompare. Legge dunque il detto eracliteo intendendo grecamente il verbo: «il tramontare (…) trova la sua essenza a partire dal movimento dell’entrare nel nascondimento [Eingehen in eine Verbergung]. Noi invece con le parole “tramontare” [Untergehen] e “tramonto” [Untergang]  pensiamo subito ad uno scomparire indeterminato».

[40]  L’espressione τὸ ἀείζωον è composta dalla radice ζα, a cui si riconducono anche i termini ζῆν e ζάω, «indica il fondamento essenziale in cui sorge ciò che sempre diversamente si schiude, si differenzia ed esce fuori (…) il termine τὸ ἀείζωον significa “il sorgere eterno”» (Heidegger 1987, 74).

[41] Heidegger (1987, 116).

[42] Ibid., 165.

[43] Ibid., 176.

[44] Arendt (1987, 102).

[45] Snell (1963, 225).

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